La fisiognomica, comunemente intesa, è la scienza o pseudoscienza che dai caratteri del volto umano ricava le caratteristiche di un individuo. È sufficiente rifarsi all'etimologia della parola, che letteralmente significa "scienza della natura", per accorgersi che lo spettro di azione della materia è molto più ampio. Il volto è un concetto che può applicarsi non solamente al viso dell'uomo, ma che può essere esteso a ogni sua produzione ed espressione. Gurisatti ci guida nel suo libro attraverso lo sviluppo di tutto il discorso fisiognomico, esamina le pieghe del volto umano e delle sue produzioni. Il suo dizionario non è una raccolta di voci sparse e autosufficienti, ma una guida chiara e completa al cammino che la fisiognomica ha compiuto nel corso dei secoli e dei millenni. È impossibile in questa sede produrre un sunto esauriente delle concezioni che sono presentate da Gurisatti, dunque ci si limiterà a coglierne l'indirizzo e a mostrare la strada che l'opera traccia. Se già in Aristotele è presente l'idea secondo la quale dalla forma esteriore di una cosa è possibile giudicarne e capirne la natura, sino a Lavater ancora non si ha una vera e propria fisiognomica del carattere individuale. Lavater libera l'interpretazione del volto e del corpo umano dalla tendenza tipizzante che, nell'antichità, forniva la chiave d’interpretazione dei fenomeni osservati; a uno sguardo che si rifà a un modello stabile e che, a seconda della somiglianza con questo o quel modello, interpreta ciò che gli si presenta davanti agli occhi, Lavater sostituisce una visione del volto quale unica, individualizzante e irripetibile finestra verso la comprensione del carattere dell'uomo. La complessità di un volto (e per converso di un carattere) non può certo stare nella combinazione dei quattro umori elementari, che la tipizzazione antica poneva ad atomi della vita interiore dell'uomo. L'uomo è un fascio di complessità, un insieme di forze che si scontrano e si armonizzano, in tensione o rilassamento, è una polarità irrisolta e irrisolvibile che va colta nella sua complessità, pena lo scadimento nel riduzionismo. Nell'uomo vive, ed è questo il principio cardine cui un’autentica fisiognomica si ispira, una tensione tra esterno e interno, e l'osservazione dell'uomo può dire molto di più sul suo carattere e sulla sua individualità di quanto egli stesso intende far trasparire dai suoi atti, dalle sue parole o dalle sue produzioni in genere. La capacità di cogliere l'essenza dell'uomo "nel suo corpo" è una facoltà quasi divinatoria (Lavater vede la fisiognomica come una sorta di Rivelazione, un’incarnazione continua nell'uomo dell'idea di Cristo), una peculiarità del genio, che però va forgiata ed educata (la Bildung dello sguardo è l'educazione alla vista attraverso la quale passa un vero fisionomo).

A una visione statica del volto però si oppone una visione dinamica dello stesso. Laddove Lavater esamina i tratti immobili di un viso, Lichtenberg si concentra su quei segni che rendono mutevole il volto umano e ne esprimono lo stato emotivo immediato; dal carattere si passa a un'attenzione sempre più marcata agli impulsi emotivi che l'uomo vive e supera ciclicamente. L'intento di Lichtenberg è in realtà quello di evitare un abuso "popolare" della fisiognomica, un decadimento della stessa a insieme di regole interpretative a uso folkloristico e pseudoscientifico. Già questa esigenza è presente in Lavater: l'enfasi sul concetto di Bildung quale formazione necessaria al vero fisionomo ha come scopo quello di non far pensare alla fisiognomica come a un prontuario interpretativo del volto umano. L'uomo di Lichtenberg non è l'uomo fisso e immutabile, ma l'uomo inserito nel tempo. La fisiognomica si allarga a comprendere la dimensione della temporalità, l'uomo nei suoi mutamenti contingenti, l'interpretazione si apre al mondo e la vediamo allontanarsi dall'uomo stesso (in quanto volto e corpo) per portare la propria attenzione a diversi tipi di espressione, che non sono meno indicativi e rappresentativi della vita interiore umana.

A poco a poco si aprono scenari interpretativi nuovi, la luce si sposta su altre produzioni umane, altre espressioni, ognuna portatrice del segno lasciato dal proprio autore. Il collegamento tra l'interpretazione del volto umano e una concezione più allargata di fisiognomica viene da Goethe e dalla sua morfologia; nel rapporto tra l'uomo e le cose c'è una in-differenza paritaria, uno scambio che non fa pendere l'ago della bilancia dall'una o dall'altra parte, si instaura tra soggetto e oggetto una sorta di empatia intuitiva che svela la trasparenza interno-esterno delle cose della natura. Il rapporto tra la natura e lo sguardo apre i confini del paradigma fisiognomico e Gurisatti guida il lettore alla scoperta dei segni che l'uomo lascia nelle sue espressioni, il portato umano che è nascosto nelle cose e che una Bildung del vedere può aiutare a svelare. Assieme agli "oggetti" che si accingono a essere esaminati o, meglio, colti dallo sguardo, si presentano una serie di nomi che hanno fatto la storia della fisiognomica. Schopenhauer, con la sua sovrapposizione del concetto di volontà e carattere (in cui volontà è intesa non come forza intenzionale ma come portato istintuale, irrazionale e rappresentativo dell'essenza ultima dell'uomo), è in tutti i sensi un fisionomo, anche se non è stato posto nella giusta luce da coloro che si sono interessati di espressioni significanti dopo di lui. La caratteriologia schopenahueriana non è una teoria nuova, ma un'organizzazione in termini più sistematici di ciò che già Lavater, Lichtenberg e Goethe avevano presentito e presentato nei loro scritti; Schopenhauer mostra d'essere perfettamente in linea con gli autori precedenti, affermando che "la fisiognomica è un mezzo essenziale per la conoscenza degli uomini, e il viso di un individuo dice cose più interessanti di quelle che dice la sua bocca" (p. 136). Non si esamina il con-tenuto ma l'espressione che lo accompagna, non è il concetto che può spiegare la persona ma è ciò che passa a lato del concetto, ciò che entra nell'espressione del concetto stesso e che sfugge al controllo razionale dell'individuo stesso.

Al di là dell'intenzione, al di fuori del controllo dell'uomo si esprime l'uomo stesso. Il portato più autentico dell'individuo si insinua in ogni parte di lui, è presente a sua insaputa nei tratti del volto, lascia traccia indelebile nei segni che la scrittura fissa su un foglio, si nasconde (ma non all'occhio del fisionomo), dietro la spontaneità di un gesto ma non sparisce anche laddove ci sia artificio nei movimenti. Il volto, però, nella società odierna sta svanendo (di questo è profeta Nietzsche), la maschera che l'uomo si mette per stare in società scardina dalla radice il paradigma fisiognomico e lo destituisce di ogni valore ermeneutico; una volta perduta la polarità vitale tra interno ed esterno, una volta che il carattere dell'uomo non si rispecchia più nel suo corpo e il corpo non è più espressione caratteriale ma pura uniformità sociale, la fisiognomica non ha più ragione d'essere, rimane intrappolata dietro la maschera dell'uomo e muore senza vedere la luce di uno sguardo (divinatorio o laico che sia) in grado di liberarla dalla sua prigione.

La seconda parte del libro è dedicata alle forme. Viene presentata la profonda Bildung fisiognomica del pittore che dipinge un personaggio dando spirito alla superficie del quadro e facendo ri-vivere il carattere personale e unico del soggetto ritratto. Il rischio però è in agguato, laddove il pittore entra quale elemento perturbante nella coppia polare di mimesi ed espressione del soggetto, laddove la sua idea sovrasta quella che il volto vorrebbe e dovrebbe dire del suo portatore, la fisiognomica perisce sotto i colpi di una volontaria e retorica rappresentazione.

Le forme si moltiplicano, l'uomo è produttivo, si rispecchia in ogni cosa che fa, ma se tutto diviene dissimulazione lo specchio si infrange. Dopo aver visto la fisiognomica permeare il ritratto umano (in cui il pennello crea ciò che il pittore sente della persona che sta dipingendo), la sua capacità di riprodurre emozioni attraverso l'uso del corpo e della voce (per questo motivo l'attore deve essere un buon fisionomo), la sua produzione artistica e la sua storia, occorre vedere quale destino la fisiognomica ha davanti a sé. L'anima non è necessariamente del singolo uomo ma può presentarsi quale spirito collettivo (di un gruppo, di una nazione), leggibile in diverse espressioni quali la scrittura, lo stile artistico e la storia. Proprio questa ha un ruolo centrale nell'applicazione del paradigma ermeneutico. La troviamo già valutata da Schopenhauer in modo perfettamente fisiognomico: "Come ogni individuo ha la sua fisionomia [...] così ogni epoca ha la propria fisionomia che non è meno caratteristica" (p. 381). La perdita del volto da parte degli uomini comporta inevitabilmente l'inutilizzabilità di ogni interpretazione e di ogni intuizione ermeneutica, lo smarrimento individuale del carattere dell'uomo non può che compromettere il carattere collettivo della società. Se non ci sono più volti da guardare, lo sguardo non può più essere formato, tutto si uniforma e la produzione dell'uomo risente di questa mancanza d'anima nelle sue espressioni. Il libro termina col presentare i frutti di questa perdita del volto, dalla produzione artistica dell'avanguardia, che tenta una ricomposizione del viso umano al di là della sua maschera. Punto emblematico della nostra società è la metropoli, ammasso senz'anima di uniformità, inespressività per eccellenza. La metropoli è segno dei nostri tempi, interpretabile ma deprimente, è il segno negativo dell'anima dell'uomo, l'anima collettiva che non si mostra, si chiude in se stessa. Il funzionalismo e il calcolo uccidono il carattere collettivo dell'uomo, la città mira a darsi una nuova personalità ma è una finzione, un compromesso che compromette la presenza di un'anima ma che non può produrla. Nel rispetto di questa promessa sta il futuro della fisiognomica, nel darsi dei significanti è il destino dell'interpretazione. Il volto dell'uomo è nascosto e diviene tanto più criptico nel momento in cui non è più possibile formare il proprio sguardo, è un circolo vizioso incatenante che porta a tentativi di ricreare fittiziamente un'anima che l'uomo non mostra più. Gli sforzi avanguardistici di scomposizione e ricomposizione del volto umano tentano di ri-creare il volto dell'uomo moderno, ma perdono necessariamente il rapporto tra volto e il suo portatore, investono il volto di un significato che il pittore stende sul quadro e che appiattisce la fisiognomica come colore sulla tela. Dal canto suo la metropoli rappresenta proprio l'irregimentazione e la massificazione dell'animo umano che perde la propria individualità (ciò che costituì, con Lavater, il vero decollo di una fisiognomica autentica) e si perde in una sfumatura di grigio che vela il significato ermeneutico di gesti, parole, espressioni individuali e collettive dell'uomo contemporaneo.

Il testo si articola in sei parti che costituiscono altrettanti saggi miranti ad un completo svolgimento del tema fondamentale. Vengono toccati argomenti fondamentali della riflessione filosofica e religiosa dell’uomo: dall’esigenza del divino, che studi antropologici pongono alle origini del cammino umano, alla ricerca di una via alternativa che possa appagare chi non si contenta di una visione sacrale del mondo e della vita umana.

L’intento è delineare l’origine dell’ateismo considerato sotto l’aspetto propositivo e non sotto quello oppositivo. L’ateismo filosofico risponde ai connotati di una coerente sistematizzazione del mondo naturale e della condotta umana che ha come peculiarità l’autosufficienza rispetto ad istanze trascendenti o mistiche che si ritrovano spesso nella filosofia e nella letteratura antica (e moderna). Ateismo non si configura quindi come filosofia che nega ma come filosofia che propone; essa può sbocciare solamente laddove sia presenta un orizzonte libertario che non imponga vincoli o legami ideologici (il condizionamento ideologico è, infatti, caratteristica delle religioni in genere).

Posta questa premessa, resa necessaria dalla reputazione negativa a cui l’ateismo è soggetto nell’immaginario comune e non, Tamagnone può addentrarsi nella campo che si prefigge di esplorare. Occupandosi di ateismo positivo (che propone) occorre scartare tutti quei fenomeni che hanno a che fare con la negazione delle varie religioni o istanze religiose che nella storia si sono susseguite e che sono legate a movimenti (spesso più pratici che teorici) miranti alla contestazione della religione normalmente diffusa nella società.

Nelle società arcaiche (il termine arcaico è usato quale equivalente di primitivo) l’ateismo è impossibilitato a nascere perché il divino è profondamente incuneato nella società stessa. La divinità diviene il pilastro fondamentale della società e della concezione del mondo dell’uomo, non è pensabile quindi che si sviluppi un ateismo, né nel senso di contrapposizione alla religione diffusa né tanto meno un ateismo filosofico. Andare contro la concezione religiosa significherebbe uscire dalla società e quindi andare incontro a morte certa. L’ateismo nasce solamente laddove la sacralità non è tale da inglobare tutto l’orizzonte sociale e culturale dell’uomo: «Espressioni ateistiche sono infatti possibili esclusivamente in contesti sociali cui afferiscano due requisiti fondamentali: un elevato livello culturale e una sufficiente libertà di pensiero» (p. 19). Le strutture sociali e religiose arcaiche, molto probabilmente, ci parlano dell’uomo com’è, la concezione sacrale può essere considerata la cifra comune dell’atteggiamento religioso dell’uomo nello stadio iniziale della sua evoluzione. Studiato quale fenomeno, lo sviluppo straordinario delle credenze religiose porta a teorizzare una tendenza genetica che prediliga un approccio alla vita che la religione meglio soddisfa. Con omeostasi psichica l’autore intende tutto ciò che contribuisce a mantenere la salute psichica (e di conseguenza anche fisica) dell’uomo. L’approccio religioso, con il suo dar senso alla vita e alla morte, è indubbiamente più gratificante rispetto alla mancanza di fini e di senso che l’universo ateo pone dinanzi i nostri occhi. La via dell’ateismo è più difficoltosa, non è in grado di dare all’uomo le risposte che lo tranquillizzano, non permette di nascondersi dietro trincee che lo proteggono. Accanto alle caratteristiche spiccatamente fisiche, quindi, si può ipotizzare una selezione filogenetica che tenga anche conto degli aspetti appena citati, una maggior omeostasi psichica verrebbe a costituire (quantomeno allo stato attuale dell’evoluzione) una condizione privilegiata per il progredire della specie.

Abbiamo dunque visto che due sono i requisiti fondamentali che permettono la nascita di un ateismo filosofico: un elevato livello culturale e una sufficiente libertà di pensiero che possa far nascere un’indagine della natura e del mondo indipendente e feconda per il pensiero umano. L’interesse si sposta allora sulle società antiche (le società che sviluppano una civiltà più evoluta), L’area circum-mediterranea è culla di un tipo di religiosità che passa da un concetto sacrale (quindi ancora arcaico) della natura ad un politeismo più o meno gerarchicamente organizzato; il collegamento tra società e religione diviene allora importante, l’inizio di una agricoltura estensiva favorisce lo sviluppo di agglomerati abitativi più estesi e questo porta inevitabilmente ad una maggior distanza tra la base e il vertice della società. Proprio su questo modello di potere si svilupperà un pantheon che vedrà il lento prevalere di una divinità su tutte le altre, in cammino verso una concezione che riconoscerà poi un unico dio a dispetto della frammentazione preesistente.

In altre zone, invece, il politeismo è sopravvissuto ed ha anzi posto le condizioni, data la sua blandizie sistematica, per la nascita di un indagine scientifica della natura che esula da un diretto collegamento con il divino; si parla del mondo ellenico e pare di essere arrivati su un terreno fertile per trovare le origini di quella filosofia che si sta cercando, l’orizzonte della ricerca è più chiaro.
Nel mondo ellenico lo sviluppo religioso avviene in modo affatto particolare, il suo pantheon è il frutto di una vivace fantasia poetica che si sviluppa attraverso il mito nell’Iliade di Omero, per trovare poi ordine più puntuale nella Teogonia di Esiodo.
La debolezza coercitiva (anche per la tendenza ad includere nel pantheon gli dei di terre vicine, alimentando ancor più la già grande confusione) di questo tipo di religione rende agevole proprio quello sviluppo intellettuale che rappresenta un irrinunciabile gradino verso una filosofia che si possa dire veramente atea. La natura di questo tipo di riflessione è particolare: il “concetto di divino” nella filosofia nasce non come bisogno spirituale dell’uomo (questo è il “senso del divino”) ma come esigenza dell’uomo di pensiero che non riesce ad accettare la confusionaria descrizione del mondo che il mito propone, non si sente appagato da essa.

Tamagnone inizia allora una ricognizione attraverso il pensiero greco. Alla ricerca dei cosiddetti fisici di Mileto, segue la visione di una entità divina unica (che non aveva le caratteristiche antropomorfe che erano presenti nel mito, né intelletto e moralità) proposta da Senofane e che avrà larga fortuna nella posteriore filosofia. Di qui si arriva a Platone che segnerà un paradigma per tutta la storia della filosofia. Il dio di Platone assume nuovi connotati morali e razionali divenendo il bene razionale assoluto, staccato dal mondo materiale, diviene quindi una entità spirituale che, essendo il bene, si oppone a tutto ciò che è male (materia, caos). Anche in Aristotele dio resta qualcosa di trascendente, pur acquistando i connotati di causa prima, quindi reale. Ma esaminate queste caratteristiche, interessantissime in sede di studio sullo sviluppo del concetto di dio come oggi è presente nella nostra cultura (non si scorderà il debito dottrinario che il cristianesimo ha verso il platonismo e verso l’aristotelismo, rispettivamente con Agostino e Tommaso), Tamagnone inquadra l'oggetto principale della sua ricerca.

Seppure sono diversi i filosofi (gli ioni che inseriscono un principio materiale all’interno della spiegazione del mondo; Empedocle che introduce il pluralismo ontologico che porterà all’ateismo teoretico, così, ancora più compiutamente, Anassagora) che in ambito ellenico hanno contribuito fortemente allo sviluppo di una filosofia staccata dal divino, l’esame delle fonti ci porta alla conclusione che l’unica filosofia che si possa dire compiutamente atea è quella che ha un approccio atomistico. Infatti l’ateismo nella filosofia greca rappresenta una «irruzione di pluralismo estremo nel panorama di una fisica e di una metafisica dominate dalla pervicace ricerca di un origine “unica” per tutte le cose esistenti» (p. 166). Purtroppo, però, le fonti più importanti della filosofia atomistica sono andate distrutte e ci restano testimonianze che sono spesso viziate da intenti a volte denigratori che fanno perdere di vista la reale portata teorica di questa filosofia pluralistica.

Dopo una interessante quanto utile disamina delle fonti superstiti, Tamagnone giunge alla conclusione che pare più plausibile. La contraddizione tra caso e necessità che la cultura filosofica ha tramandato nelle fonti è risolvibile vedendo Leucippo quale creatore della teoria atomistica e Democrito quale sviluppatore della teoria leucippea con la differenza, fondamentale, che mentre per Leucippo il moto era casuale, per Democrito diviene necessario. Ora, l’unica dottrina che si presenta come un compiuto ateismo teoretico è quella epicurea: essa infatti risolverà in sé le contraddizioni dell’atomismo precedente sviluppando poi, accanto alle questioni puramente fisiche, un’etica fondata sulla ricerca di un piacere individuale misurato ed equilibrato. Epicuro raccoglie l’eredità fisica di Leucippo e quella etica di Democrito dando vita ad un sistema di pensiero che rispetta le due fondamentali caratteristiche di una filosofia veramente atea: fondarsi sulla pluralità delle sostanze; porre il caso quale origine del mondo. La filosofia epicurea non nega l’esistenza degli dei ma li relega, inattivi e disinteressati, in un qualche luogo lontano del cosmo. Sia la fisica, sia l’etica epicurea, quindi, fanno totalmente a meno degli dei, pongono in essere quella raffinata cultura atea che, scorrendo come un fiume sotterraneo attraverso secoli di cristianesimo, è riaffiorata nel XVII secolo per alimentare la filosofia illuministica.

La sesta ed ultima parte dell’opera è dedicata alla filosofia indiana. L’ambito culturale è profondamente differente, giacché l’approccio ateo orientale ha «caratteristiche proprie e raramente passibili di un confronto diretto con quello occidentale e ciò a partire dal concetto di “materia”, nel senso che, per la cultura indiana, una materia inerte puramente “fisica” è quasi inconcepibile» (p. 242). Si ritrovano in oriente delle filosofie che si rifanno ad un materialismo che fa a meno degli dei, ma poi si prestano a sviluppi che raggiungono spesso il campo del religioso. Il campo di ricerca del saggio, quindi. tocca questo tipo di cultura più per le suggestione atee in essa presenti che per una reale filosofia atea che possa dirsi tale in senso compiuto.

La conclusione tira le fila del discorso e mostra la coerenza e la volontà di non tralasciare nessun argomento utile al discorso sviluppato, tenendo ben chiara l’idea che laddove sussiste un dubbio sulla deriva religiosa di una determinata corrente, essa non possa essere considerata compiutamente atea e portatrice della visione del mondo che l’autore vuole cercare nel mondo antico.

A 600 anni dalla nascita (e a 550 dalla morte, ma è più bello festeggiare un compleanno che un funerale) ricordiamo Lorenzo Valla, filosofo, filologo, storico, uomo di fede e di spirito (in tutti i sensi); la sua figura ci guiderà alla riscoperta dell'uomo, un essere che ha fatto tanto paura a buona parte di coloro che hanno sempre affermato (e affermano) di amarlo.

Romano, assistente papale e convinto credente, Valla non fu filosofo sistematico, non creò un contenitore stagno per i propri pensieri, le sue impressioni ed espressioni erano permeate da un senso di umanità nel senso più alto del termine. Egli è legato al mondo, le sue ironiche frecciate (o cannonate) sono dirette contro tutto ciò che si vuole staccare dal mondo non avendo ancora imparato a volare.

La sua opera principale, probabilmente la più bella e significativa è Sul piacere (De voluptate), che dalla seconda edizione si intitola Sul bene vero e falso (De vero falsoque bono). L'opera è una meravigliosa fotografia dell'essere umano, nudo, senza le sovrastrutture metafisiche, ontologiche e moralistiche che la filosofia pretende di fargli trascinar dietro. La dolcezza del Valla sta tutta nel riconoscere l'uomo nella sua fragilità, nella sua più vera ed autentica umanità; contro la mortificazione stoica e l'ideale di sacrificio tanto caro alla morale cristiano-cattolica, Valla rivaluta l'integrità umana, fatta di materialità, di passioni, di sentimenti e di vita vissuta. Valla ci ricorda che l'uomo non è puro spirito, ma spirito incarnato. Le velleità ascetiche di coloro che sognano di librarsi nel volo della fede scordandosi (o dando a vedere di scordarsi) il corpo non hanno capito nulla della vera pienezza della vita. La felicità deve essere una completa soddisfazione; Valla poi fa un passo più avanti (come è solito fare) e comprende all'interno del concetto di piacere anche la spinta cristiana all'azione. Se l'uomo agisce spinto dal piacere, che cos'è il pensiero della beatitudine paradisiaca se non un immenso piacere, pur spinto nel futuro? Il piacere quindi soggiace ad ogni azione dell'uomo, e nel saggio il piacere raggiunge un livello più puro; il saggio sa valutare e scegliere il piacere maggiore rispetto al minore, il piacere fuggevole dei sensi viene superato dal piacere durevole di una vita sana. Il piacere quindi non è in contrasto con la religione, non ha senso porre la scelta religiosa come necessariamente mortificatrice. L'epicureismo ritrova nel Valla la sua moralità tanto spesso incompresa o misconosciuta.

In Valla è anche presente una polemica linguistica (d'altra parte è questa la parte più famosa del suo pensiero), si scaglia contro i barbarismi del latino, sempre più diretto a divenire una lingua gergale, fatta di vuoti concetti e incapace di descrivere le cose reali che circondano l'uomo. Il suo bersaglio è la logica formale di stampo aristotelico-scolastico, ad essa contrappone la retorica, che parla di cose concrete e vive; la vera dialettica è il ben parlare, non l'impianto freddo e vuoto della logica formale. L'interesse di Valla era quello di stabilire un nesso tra la verità e le cose; quale strumento può guidare l'uomo verso questa strada? Valla ne individua uno: la filologia. nelle parole degli uomini si può leggere la loro storia, la filologia valliana è una vera e propria filosofia del linguaggio, una implacabile macchina disvelatrice che sotto i suoi ingranaggi riesce a mettere a nudo anche ciò che si è mascherato nel migliore dei modi. A cadere tra gli ingranaggi filologici valliani è, ad esempio, la Donazione di Costantino (il documento che comprovava la donazione che Costantino fece a papa Silvestro e dava legittimità al potere temporale del papato). La falsa donazione di Costantino (De falso credita et ementita Costantini donatione) mostra con gli strumenti della filologia la falsità del documento cardine su cui si fonda il potere temporale dei papi (in verità già scoperta qualche anno prima da Cusano); porta a suffragio della sua tesi una grande quantità di prove, la non rispondenza dei nomi delle città, uno stile linguistico impossibile da utilizzare nel Trecento, etc. Ma poco importa del caso particolare dell'esito della confutazione, la cosa fondamentale è invece il fatto che la critica storica cominciò ad essere applicata senza pregiudizi (o reverenze). La vera nascita della critica storica, che nei secoli a venire farà accuratissimi studi su qualsiasi pagina scritta (sacra o profana che fosse), si situa proprio sulla scorta di questi primi esperimenti filologici. Da qui si parte per arrivare alla critica di Spinoza, di Bayle o di Simon, alla Teodicea di Leibniz e all'illuminismo di Voltaire. Valla fu un propulsore che spinse avanti la voglia di indagare e di comprendere il mondo, voglia che accompagnerà la vera vita, finché sarà lungi dal tramontare.

In sostanza in cosa possiamo riconoscere lo spirito valliano? Cosa ci resta a 600 anni di quest'uomo che tra gli uomini sapeva di vivere? Il messaggio che possiamo trovare più forte è quello di una autentica riscoperta dell'uomo, di riconoscimento delle sue caratteristiche e inclinazioni. Valla è contro ogni pretesa chiesastica che si ponga quale unico tramite tra Dio e l'uomo, ognuno può costruirsi un rapporto con la divinità in modo libero e speciale. Lutero e i riformatori protestanti furono influenzati da questa spinta libertaria che portava l'uomo oltre i confini della sua fragilità; furono influenzati anche dalla concezione valliana che vedeva nel libero arbitrio un problema che si scontrava con la prescienza divina (De libero arbitrio); furono influenzati dall'esigenza che permeava tutta l'opera valliana di un rinnovamento dello sclerotizzato e politico meccanismo della chiesa. Valla è una testa di ponte sia in campo linguistico sia in campo religioso, spinti da lui due grandi movimenti influenzarono l'Europa e il mondo, contribuendo a costituire il presente in cui viviamo.

In questo Valla arriva fino a noi e vale ricordarne la nascita, non la morte. In questo le sue 600 candeline illuminano la nostra speranza di un mondo che mai si stancherà di tendere al bene e al vero.

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